Recunoașterea botezului eterodocșilor ca bază pentru o nouă eclesiologie (în consonanță cu Conciliul Vatican II) <

de Protopopul Peter Heers, Rector al Biserici Sfântului Proroc Ilie, Petrokerasa, Grecia

Prin presiunea acceptării la nivel panortodox a textului pre-sinodal, "Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine", se încununează cu succes un proces de un veac de denaturare a ecleziologiei ortodoxe. Dacă Sinodul Panortodox va accepta învățătura greșită conform căreia slujirile ereticilor constituie Taine ale Unicei Biserici înseamnă că acesta va consimți la adoptarea unei noi ecleziologii.

În această prelegere, în puținul timp care mi s-a acordat, intenționez să prezint succint originile acestei învățături greșite, doi dintre pilonii noii ecleziologii a Conciliului Vatican II pe care se sprijină în mare măsură pe această învățătură, adoptarea acestei învățături greșite de către ecumeniștii ortodocși și încercarea de a asigura acceptarea la nivel panortodox a acesteia prin textul pre-sinodal despre heterodocși.
1. Originile occidentale de după schismă ale acceptării botezului la eretici prin sine însuși

Originile istorice și dezvoltarea ideii că Biserica împărtășește "botezul unic" cu eretici, și că, într-adevăr, aceasta este baza pentru recunoașterea "naturii ecleziale" a ereziei se află exclusiv în Occident, și mai cu seamă, în Occidentul de după Schismă. Cu toate că nu se poate nega faptul că teologia sacramentală latină specifică se datorează în mare măsură Fericitului Augustin, ruptura decisivă de consensul patristic cu privire la botezul eretic a survenit odată cu ideile lui Toma d'Aquino.

Toma d'Aquino, în dezvoltarea doctrinei medievale despre semnul botezului[1], îl citează pe Fericitul Augustin ca sursa sa principală. Utilizarea de către d'Aquino a termenului semn este, cu toate acestea, destul de diferită față de cea a Fericitului Augustin. Pentru Toma d'Aquino, semnul este o pecete de neșters asupra sufletului[2], care nu poate fi niciodată îndepărtată[3]. Pentru Fericitul Augustin, acesta este o însemnare exterioară.

El "se referă literalmente la o însemnare pe corp și îl folosește ca o analogie pentru a explica validitatea însemnării sfinte a Botezului."[4] Teoria lui se bazează pe ideea că semnul exterior al Botezului poate fi posedat de către cineva care este de fapt străin și nu face parte din trupul Bisericii, fiind, prin urmare, lipsit de eficacitatea Sfintei Taine. Această diferență are implicații grave pentru însemnătatea eficacității Sfintei Taine.

Pentru d'Aquino, caracterul baptismal produce efecte spirituale și este pecetluit pe sufletul tuturor celor care sunt în mod valid botezați. Această pecete, prin urmare, pur și simplu fiind valabilă pe plan extern, ar aduce un efect de durată asupra sufletului. Acest lucru este complet diferit în teoria lui Augustin: Sfintele Taine valide pot fi și de multe ori chiar sunt complet lipsite de eficacitate duhovnicească[5]. În această învățătură a lui d'Aquino am putea observa primul pas spre deplina acceptare sinodală de la Conciliul Vatican II a prezenței și lucrării Duhului Sfânt în tainele schismaticilor și ereticilor[6].

Așa cum Augustin, a cărui "nouă teologie" bisericească a fost concepută ca o dezvoltare cumpătată a consensului patristic exprimat înainte de el, dar care însă a pus piatra de temelie pentru inovații mult mai mari, se poate spune, făcând o paralelă, că Toma d'Aquino a pus bazele pentru dezvoltarea teologică ulterioară.

În Summa Theologie, întrebarea 64, răspunsul 9, d'Aquino susține în esență ceea ce Vatican II va abandona mai târziu cu privire la "frații despărțiți", și anume distincția augustiniană dintre "Sfânta Taină" și "realitatea" Sfintei Taine. Aici el susține că există eretici care "respectă forma prescrisă de către Biserică" și că ei "conferă, într-adevăr, Sfânta Taină, dar nu și realitatea". El se referă însă, după cum subliniază, la cei care sunt "pe dinafară rupți de Biserică", astfel încât cel care "primește Sfintele Taine de la ei, păcătuiește și prin urmare nu reușește să primească efectul Sfintei Taine". Este important să subliniem aici că ceea ce le împiedică primirea realității ar fi păcatul lor de a primi Sfânta Taină de la eretici cunoscuți, nu imposibilitatea ca realitatea Sfintei Taine să fie împărtășită în afara Bisericii.

Toma d'Aquino scrie că orice persoană care primește Sfintele Taine de la cineva care a fost excomunicat sau caterisit "nu primește realitatea Sfintelor Taine, cu excepția cazului în ignoranța îl disculpă". Astfel, pentru Toma d'Aquino, obstacolul în calea randamentului și realității harului în Sfânta Taină nu este neapărat lipsa de unitate, așa cum explica Augustin, ci participarea cu bună știință la păcatul neascultării și al rebeliunii. "Puterea conferirii Tainelor" ar rămâne în clericul schismatic sau eretic, în așa fel încât, dacă cineva fără să știe ar fi botezat de unul ca acesta, nu numai că ar primi cu adevărat Sfânta Taină, dar ar primi și realitatea duhovnicească a botezului, care include inițierea și primirea în Trupul lui Hristos.

Toma d'Aquino scrie același lucru în comentariul la Sentințelele lui Petru Lombard, considerând că "ereticii și cei care sunt rupți de Biserică conferă adevăratele Sfinte Taine, dar nu împărtășesc har, nu din pricina vreunui cusur al Sfintelor Taine, ci din pricina păcatului celor care primesc Tainele de la aceștia, în ciuda interdicției Bisericii"[7]. Acesta este punctul cel mai important și punctul care separă Catolicismul de după schismă de la Augustin și Biserica Occidentală de dinainte de schismă. Când, odată cu re-evaluarea de mai târziu de către Vatican II a schismaticilor și ereticilor ca "frați despărțiți", Conciliul nu numai ca va ridica orice astfel de interdicție, ci chiar va încuraja o intercomuniune limitată, atunci "viața în har" va fi văzută ca provenind din viața liturgică și de rugăciune a dizidenților, o viață care deschide accesul în adunarea celor mântuiți (Unitatis Redintegratio 3c).

Creatorii noii ecleziologii își vor forma noua viziune despre schismă, erezie și Biserică tocmai prin acest punct de vedere al eficacității[8] din pricina neștiinței și prin considerarea "semnului" ca însemn al calității de membru ecleziastic. Se pare că Toma d'Aquino a pus temelia unei noi viziuni asupra Bisericii. Cel mai important aspect al acestei temelii se referă la faptul că orice Sfântă Taină validă ar produce efecte duhovnicești pentru toți în afară de cei care cu bună știință intră în comuniune cu schismaticii și ereticii. Prin urmare, continuând pe lina lui Toma d'Aquino, Bernard Leeming a putut afirma, chiar în 1960, înainte de întrunirea Conciliului Vatican II, că "în cazul în care Sfânta Taină este validă, rodnicia ei depinde exclusiv de dispoziția destinatarului"[9].
2. Două caracteristici esențiale ale noii ecleziologii a Conciliului Vatican II

Aproape șapte secole de modificări importante aduse teologiei și ecleziologiei latine cu privire la Sfintele Taine ar putea trece de la referințele concise despre Toma d'Aquino la "noua viziune" asupra Bisericii de la Conciliul Vatican II. In timpul Evului Mediu, unitatea pe care o aveau odată Sfintele Taine, atât practic, cât și teologic, a fost pierdută, așa încât numai botezul a ajuns să fie considerat suficient pentru primirea în sânul Bisericii.

Cu toate acestea, abia la apariția ecumenismului și pornind de la cutezanța deschizătoare de drumuri a unui gânditor, "părintele Conciliului Vatican II", Yves Congar, semințele sădite de Toma d'Aquino au germinat înălțând arborele ecumenist, care este noua ecleziologie.

Deja în 1939, în lucrarea sa fundamentală, Creștinătatea divizată[10], teologul dominican de origine franceză a așezat pilonii noii ecleziologii ecumeniste care va fi proclamată la Conciliul Vatican II și adoptată în mișcarea ecumenică.
A. Elemente ecleziale

Congar "a afirmat că ecumenismul începe atunci când vom începe să considerăm creștinismul ca fiind format nu doar din indivizi creștini schismatici, ci din organisme ecleziastice schismatice ca atare"[11]. Pe fundamentul acestei abordări inovatoare, el a fost pornit atunci spre alte inovații, și anume "să prezinte propria sa versiune a conceptului conform căruia comunitățile schismatice păstrează elemente ale Una Sancta în situația lor schismatică."[12] Mai mult decât atât, dacă aceste elemente, mai ales Sfintele Taine, dintre care cea dintâi este botezul, păstrează "prin bună-credință", "[cele] esențial[e] ale eficacității [lor]", atunci ele aduc în sufletul dizidentului "o încorporare spirituală (voto) în Biserică", ceea ce îl face pe dizident membru al Bisericii, care tinde spre "o încorporarea integrală și practică în corpul ecleziastic catolic."[13]

Tocmai această ipoteză crucială, care susține că "elemente" ale Bisericii, cum ar fi botezul, pot să fie extrase din întreg și încă să mai aibă viață de dăruit este ceea ce stă la baza și sprijină cu totul noua ecleziologie. Departe de a fi o întoarcere la Sfinții Părinți, această teorie a elementelor ecleziastice autonome își are originea în nimeni altul decât Ioan Calvin și doctrina sa despre vestigia Ecclesiae, pe care Congar a dezvoltat-o cu o ușoară schimbare de accent[14]. În teoria sa, schismaticii și ereticii se fac membri ai Bisericii pe baza "semnului botezului", în ciuda lipsei mărturisirii ortodoxe a credinței, a vieții sacramentale depline sau a comuniunii sau unității de credință și dragoste. Congar scrie: "Tocmai în acest fel, Biserica cuprinde membri care par a fi în afara ei. Aceștia îi aparțin, în mod nevăzut și incomplet, dar ei îi aparțin într-adevăr."[15].
B. Recunoașterea "eclezialității" confesiunilor heterodoxe

Este un pas foarte mic de la recunoașterea "elementelor ecleziale" în rândul heterodocșilor până la recunoașterea "eclezialității" sau a "naturii ecleziale" a confesiunilor heterodoxe. Acest pas a fost făcut cu ușurință la Conciliul Vatican II[16]. Este un pas pe care acum ecumeniști ortodocși ar vrea ca să-l facă Sinodul Panortodox.

Permiteți-mi să citez un teolog proeminent și interpret, Johannes Feiner, pentru a descrie renumita ecleziologie "communio" de la Vatican II, ceea ce va clarifica exact ce presupune recunoașterea "eclezialității" în ecumenismul post-Vatican II:

Deoarece Biserica este văzută ca o "communio" sau o "realitate complexă sub forma unei comuniuni, a cărei unități care a fost făcută posibilă prin numeroși și diverși factori, posibilitatea rămâne deschisă că elementele constitutive ale Bisericii să poată fi prezente chiar și în comunitățile creștine din afara Bisericii Catolice, și poate da acestor comunități natura unei Biserici. Astfel, unica Biserică a lui Hristos poate fi, de asemenea, prezentă în afara Bisericii Catolice, și este prezentă, și, de asemenea, într-adevăr, vizibilă, în măsura în care factorii și elementele care creează unitate și, prin urmare, Biserica, sunt prezente."[17]

Acesta este, prin urmare, scopul recunoașterii elementelor Bisericii, cum ar fi botezul în afara Bisericii, precum și eclezialitatea heterodocșilor: acela de a lărgi Biserica astfel încât Biserica Ortodoxă să nu fie identificată în mod exclusiv cu Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească Biserică.

Într-adevăr, scopul introducerii la Vatican II a sintagmei incendiare subsistit in pentru a înlocui formula anterioară est, care exprima o identitate strictă între Unica Biserică și catolicism a fost pentru a deosebi Biserica lui Iisus Hristos de catolicism. Noua sintagma a dorit să spună că, deși Biserica lui Hristos este într-adevăr prezentă sau concret reală și se găsește în catolicism, ea nu trebuie să fie strict identificată cu acesta.

Un efect similar a fost realizat în conștiința multor ortodocși prin fraza cunoscută pe scară largă ce a fost răspândită de Paul Evdokimov și mai târziu prin lucrarea mitropolitului Kallistos Ware: "Știm unde este Biserica; nu este treba noastră să judecăm și să spunem unde Biserica nu este"[18]. Acest soi de viziune apofatică, aproape agnostică, asupra Bisericii a influențat, în mod deloc surprinzător, formarea noii ecleziologii a Conciliului Vatican II.[19] Se pare că este o interpretare brută, scoasă din context, a celebrei fraze a Sf. Irineu: "Căci unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu; și unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este Biserica."[20] Cu toate că Sfântul a spus aceste cuvinte în contextul juxtapunerii celor cu "opinii perverse" față de "apostoli, profeți, învățători" și Tainele prin care Duhul lucrează în Biserică, cuvintele lui sunt scoase din context pentru a pretinde că oriunde (și în orice mod) lucrează Duhul (mai ales printre heterodocși), Biserica este prezentă și adună membrii.[21]

Această inversare a viziunii Sfântului Irineu asupra Bisericii este în concordanță cu refuzul ecumeniștilor de a identifica limitele canonice și harismatice ale Bisericii[22], conform consensului patristic al Bisericii primare,[23] fără de care canoanele își pierd semnificația și puterea[24]. Susținând aceste puncte de vedere nu este deloc surprinzător faptul că unii au încetat să înțeleagă Biserica ca o continuare a Întrupării.[25] La originea acestor inovații stă incapacitatea de a răstigni intelectul și de a accepta "scandalul particularității", dar și eșecul de a explica natura lucrării Duhului Sfânt în afara Comuniunii Euharistice în concordanță cu ecleziologia ortodoxă despre Încarnare[26].

Noua imagine a Bisericii care a apărut, pe baza recunoașterii "eclezialității" diferitelor confesiuni creștine, este bine descrisă de către savantul iezuit Francis Sullivan:

"Se poate considera că Biserica universală este o comuniune, la diferite niveluri de plenitudine, de organisme care sunt mai mult sau mai puțin biserici complete... este o comuniune reală, realizată la diferite grade de densitate sau de plenitudine, de trupuri, toate având, deși unele mai mult decât altele, un caracter cu adevărat eclezial."[27]

Este crucial să avem în vedere această idee despre Biserică atunci când citim proiectul de text pre-sinodal "Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine". În cadrul ecleziologic ecumenist deformat al ecumenismului post-Vatican II, simpla identificare a Bisericii Ortodoxe cu Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească nu împiedică în același timp recunoașterea altor biserici ca posedând o "natură eclezială", sau chiar ca fiind "mai mult sau mai puțin biserici complete." O astfel de lectură neortodoxă este, desigur, destul de probabilă atunci când textul numește în mod intenționat confesiunile heterodoxe "biserici".
Într-un text dogmatic de această natură ar trebui să fie evident faptul că termenul trebuie să fie utilizat strict în conformitate cu sensul ortodox al cuvântului, astfel încât să se excludă orice posibilă interpretare greșită.

Având în vedere paradigma ecleziologică neortodoxă a ecumenismului după Conciliul Vatican II, există un fundament suficient de întemeiat pentru ca ierarhii Bisericilor locale pentru să respingă proiectul de text privind relațiile cu heterodocșii. În cazul în care considerăm însă ca fiind ortodoxe și punctele de vedere ale principalilor teologilor ecumeniști, dintre care unii au fost implicați în redactarea textelor pre-sinodale, este nevoie presantă de condamnarea noii ecleziologii, pentru ca nu cumva noțiunile heterodoxe despre Bisericii să fie acceptată ca ortodoxe.
3. Adoptarea componentelor cheie ale noii ecleziologii de către ecumeniștii ortodocși

Deși lipsite de rafinamentul elaborat întâlnit la Conciliul Vatican II, opiniile asupra ecleziologiei ale principalilor ecumeniști ajung la un punct comun cu omologii lor latini în ceea ce privește principiile de bază ale noii ecleziologii. Cele două caracteristici fundamentale ale noii ecleziologii menționate mai sus - recunoașterea botezului heterodox prin sine însuși și recunoașterea subsecventă a "caracterului eclezial" al confesiunilor heterodoxe – au fost îmbrățișate de ecumeniștii principali de astăzi, cum ar fi Patriarhul Bartolomeu, Mitropolitul Ioan Zizioulas, Mitropolitul Ilarion Alfeiev, Mitropolitul Hrisostom de Messinia, profesorul Stylianos Tsompanides, Mitropolitul Kallistos Ware, profesorul Michel Struve, și alții. Aici mă voi referi doar pe scurt la cele mai reprezentative voci, pentru a ne concentra atenția în principal asupra punctelor de vedere ale teologilor direct implicați în elaborarea proiectului de text presinodal.

Sanctitatea, Patriarhul Bartolomeu, principalul protagonist al convocării Sinodului Panortodox, s-a exprimat în mod constant, atât în cuvânt cât și în faptă, în armonie cu noua ecleziologie.[28] Prin urmare, în urma Acordului de la Balamand, a declarat împreună cu Papa Ioan Paul al II-lea că Biserica Ortodoxă și Papalitatea sunt "Biserici surori, responsabile împreună pentru protejarea Unicei Biserici a lui Dumnezeu" și i-a îndemnat pe toți ortodocșii să recunoască faptul că împărtășim cu Latinii un botez și o viață sacramentală.[29]

Sciziunea de facto a Bisericii, care decurge din acceptarea unui Botez și unei Euharistii comune, a fost, de asemenea, declarată catafatic de catre Patriarch recent, în 2014, la Sfântul Mormânt din Ierusalim. Acolo, el a predicat cu capul gol panerezia noii ecleziologii ecumeniste, care postulează o biserică divizată și o multitudine de biserici parțial adevărate. El a prezentat în mod clar o doctrină majoră a noii ecleziologii, și anume, că Biserica cea Una nu există astăzi în mod exclusiv într-o biserică sau alta și că, în ciuda faptului că au pierdut unitatea credinței, Bisericile separate sunt încă una.[30]

Vă rugăm să rețineți că, în aceeași linie ca proiectul de text presinodal, Patriarhul afirmă două idei contradictorii: că Biserica este una aparent numai în afara timpului, și totuși ea există în bisericile locale separate. Acest paradox presupus este o piatră de temelie a noii ecleziologii care respinge așa-numitul "ecumenism al întoarcerii" și insistă asupra "Ecumenismului de integrare."[31]

Exemplul cel mai notoriu al acestui tip de "ecumenism de integrare" este Acordul de la Balamand. La Balamand a fost îmbrățișată recunoașterea Tainelor și a "eclezialității", în esență aceeași ecleziologie bisericească divizată, dar cumva încă unită, susținută de Patriarh și evidentă în textul presinodal în cauză.[32] Acesta este motivul pentru care Pr. John Romanides a numit Balamandul o continuare a Conciliului Vatican II.[33]

După Balamand, au fost semnate de către Patriarhia Ecumenică și alte numeroase acorduri despre "botezul comun" din aceeași vână ecleziologică, cele mai de seamă fiind în Germania, Australia și America.[34]

Punctele de vedere ecleziologice ale președintelui Comisiei presinodale, Mitropolitul de Pergam, John (Zizioulas),[35] din păcate, nu lasă loc de îndoială asupra faptului că el a îmbrățișat noua ecleziologie ecumenistă. În opinia sa, granițele Bisericii nu sunt stabilite de sângele lui Hristos, adică de Euharistie, ci de apele botezului, pe baza "unității baptismale". "Între cei botezați", scrie el, "chiar dacă există o ruptură, o diviziune, o schismă, Biserica continuă să existe". Ortodocșii, crede el, "participă la mișcarea ecumenistă ca la o mișcare a unor creștini botezați, care se află într-o stare de diviziune deoarece nu pot exprima aceeași mărturisire de credință".[36]

Un alt membru al comisiei de redactare a textului pre-sinodal, Mitropolitul Ilarion (Alfeiev) de Volokolamsk, și-a exprimat, de asemenea, puncte de vedere în armonie cu noua ecleziologie. El nu crede că există diferențe fundamentale între Ortodoxie și Catolicism.[37] El a spus că, "practic, recunoașterea reciprocă a Tainelor există deja între noi". "Dacă un preot romano-catolic se convertește la Ortodoxie [în Rusia], noi îl primim ca preot și noi nu îl hirotonim din nou. Și asta înseamnă că, de facto, recunoaștem Sfintele Taine ale Bisericii Romano-Catolice."[38]

Este evident că, în ciuda renașterii patristice a secolului al XX-lea,[39] Mitropolitul Ilarion și conducerea Patriarhiei Moscovei încă acționează sub efectul paradigmei ecleziologice ruse pre-revoluționare puternic influențată de gândirea scolastică latină.

Mitropolitul Hrisostom de Messinia, reprezentant al Bisericii Greciei la întrunirile pre-sinodale, împreună cu Stylianos Tsompanides, profesor de teologie la Școala de Teologie din Tesalonic, ne-au ajutat cel mai mult să înțelegem modul în care teologii cu gândire ecumenistă privesc textul în cauză. Ambii susțin că, făcând referire la canonul al 7-lea de la Al Doilea Sinod Ecumenic și canonul 95 al Sinodului Quinisext la punctul 20 din textul pre-sinodal, se susține "recunoașterea" kat'oikonomiană a "realității" "și "validității" botezului" în rândul heterodoxcșilor.[40] Profesorul Tsompanides susține, de asemenea, că această recunoaștere "are consecințe semnificative asupra modului în care privim statutul ecleziastic al altor Biserici și al altor creștini",[41] urmând astfel lui Congar și Conciliului Vatican II, făcând legătura dintre recunoașterea botezului și recunoașterea "ecclezialității".
4. Încercarea de a asigura acceptarea panortodoxă a recunoașterii per se a botezului heterodocșilor prin textul presinodal despre heterodocși

Trebuie să luăm în considerare cu atenție sintagma foarte problematică folosită atât de Mitropolitul Hrisostom, cât și de profesorul Tsompanides, despre "recunoașterea kat'oikonomiană a "realității" și "validității" botezului" în rândul heterodoxcșilor". Canoanele citate la punctul 20 nu conțin această frază. De fapt, nici unul dintre canoanele Bisericii care se referă la primirea convertiților nu conține această expresie. Într-adevăr, nici unul dintre canoane nici măcar nu menționează "recunoașterea botezului," cu atât mai puțin "recunoașterea "kat'oikonomiană"". Ce spun canoanele?

Punctul de referință pentru interpretarea corectă a canoanelor care se ocupă cu primirea "kat'oikonomiană" a ereticilor sunt primul și cel de-al 47-lea canon ale Sfântului Sfântul Vasile cel Mare. În prima sa epistolă canonică, Sf. Vasile, după ce se explică de ce diverși schismatici (catari, encratiți și hydroparastați) ar trebui să fie botezați la întoarcerea lor în Biserica, încă permite iconomie, dacă este nevoie, spunând: "Dar, fiindcă în general unora din Asia li s-a părut ca din interesul conducerii multora [οἰκονοµίας ἕνεκα τῶν πολλῶν] să se primească botezul acestora, fie primit [ἔστω δεκτόν]."[42]

Canonul vorbește despre acceptarea, nu recunoașterea, botezului schismaticilor. Există o diferență semnificativă. În primul rând, acceptareea este utilizată în contextul întoarcerii anumitor persoane la pocăință, adică în ceea ce privește conducerea pastorală a mântuirii lor. În al doilea rând, recunoașterea, așa cum este folosit acest termen de către Mitropolitul Hrisostom și profesorul Tsompanides, este utilizată în legătură cu grupări schismatice și eretice ca atare, adică în ceea ce privește ecleziologia.[43] în primul caz, contextul este acceptarea unui eretic care se pocăiește, în timp ce în cel de-al doilea caz, contextul este recunoașterea botezului în sine al grupului heterodox. Prin urmare, expresia "recunoașterea" kat'oikonomiană a "realității" "și "validității" botezului" este un amestec inacceptabil și înșelător al teologiei pastorale cu ecleziologia. Nu există niciun fel de "recunoaștere kat'oikonomiană" a botezului, numai "acceptare kat'oikonomiană".

Sintagma se vădește de asemenea a fi străină de gândirea patristică întrucât se referă la recunoașterea "realității" și "validității" botezului eretic, adică, recunoașterea în sine. În canoanele Bisericii nu există astfel de referiri la botezul eretic. De exemplu, în canonul 47[44], Sfântul Vasile atribuie oikonomiei practica Bisericii Romei de a primi anumiți eretici fără botez într-o oarecare nevoie (Οἰκονομίας τινὸς ἕνεκα), dar, cu toate acestea, insistă asupra botezului, în ciuda faptului că aceștia s-au botezat în Numele Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh. Prin faptul că o dată permite oikonomia și totuși solicită botezul, Sfântul exclude posibilitatea recunoașterii botezului per se al schismaticilor și al ereticilor.

Atunci când, în deciziile sinodale ulterioare sau texte patristice, în timpul celui de-al doilea mileniu, botezul latinilor este denumit valabil, acest lucru - la drept vorbind - se referă numai la păstrarea formei sau τύπος-ului botezului, adică cufundarea întreită.[45] Scopul recunoașterii unui botez ca fiind "valid", și anume în cazul latinilor, dacă s-a făcut prin cufundare, a fost pentru a determina dacă exista presupoziția pentru oikonomia, nu pentru recunoașterea botezului în sine.[46] Prin exercitarea iconomiei, Biserica nu recunoaște "realitatea" slujirii ereticilor[47], ci numai examinează numai valabilitatea acestora în sensul păstrării formei apostolice.[48] Prin urmare nu există nicio bază și este încă o dată înșelător și o abatere de la phronema ortodoxă a vorbi de recunoașterea "realității" și validității" botezului eretic. Dacă se vorbește despre "recunoașterea slujirii ereticilor o facem numai pentru a determina dacă este validă, adică realizată în mod corespunzător în maniera apostolică. Aceasta se întâmplă în scopul determinării posibilității - nu necesității - primirii prin iconomie, astfel cum reiese din canoanele 1 și 47 ale Sf. Vasile.

Înțelegerea greșită sau respingerea practicii kat'oikonomiene de a accepta botezul ereticilor sau schismaticilor se află la originea adoptării noii ecleziologii ecumeniste în rândul cărturarilor cu gândire ecumenistă. Aceștia nu reușesc să înțeleagă că iconomia Bisericii este, în esență, libertatea Capului Bisericii de a lucra mântuirea în mijlocul Bisericii așa cum dorește El (dacă este, într-adevăr, iconomie și nu pur și simplu paranomia [ilegalitate]). Domnul, Care a spus toți trebuie să fie botezați din apă și din Duh (Ioan 3:5.) pentru a intra în Împărăția lui Dumnezeu a spus și tâlharului de pe cruce care nu era botezat: "Astăzi vei fi cu Mine în Rai" (Luca 23:43). În plus, mulți mucenici au fost botezați în sângele lor și nu în apă, și alții au fost spânzurați sau au murit altcumva fără vărsare de sânge. Astfel, este clar că Domnul nu este legat de propriile Lui porunci și este liber să lucreze oikonomia Sa divină în mijlocul Bisericii Sale.

Cu toate acestea, aceasta este cheia: în Biserică. Iconomia care nu este fără presupoziții nu poate fi niciodată bază pentru ecleziologie, la fel cum libertatea Domnului nu poate lucra niciodată împotriva propriilor Sale porunci. Oikonomia nu este egală cu recunoașterea Tainelor[49] în sine. Aceasta este totuși exact ceea ce unii dintre autorii textului în cauză ar dori ca Sinodul Panortodox să aprobe. Se fac presiuni pentru recunoașterea panortodoxă a unei viziuni diferite a Bisericii, o viziune eretică, care a fost deja acceptată de către Vatican II și mulți din CMB. Acum ar trebui să fie clar tuturor că respingerea cheii interpretative akriveia-oikonomia a practicii noastre pastorale conduce în mod inevitabil la o viziune eretică a Bisericii.
Concluzii

Astăzi, panta alunecoasă a inovației a condus mulți ecumeniști la recunoașterea nu numai botezului heterodoscșilor, ci și a Eucharistiei acestora.[50] Odată cu susținerea unității Tainelor, recunoașterea Euharistiei este rezultatul previzibil și logic al întreruperii limitelor canonice și harsimatice ale Bisericii, care coincid și se manifestă în Euharistie. Pentru că, deși în mod oficial Credința Ortodoxă este încă revendicată ca condiție sine qua non pentru potirul comun, de fapt, prin recunoașterea Tainelor heterodoxe, chiar și a Euharistiei însăși, unitatea credinței a încetat să mai fie o condiție prealabilă.

Dacă Sinodul Panortodox permite o interpretare ecumenistă și va recunoaște Tainele și "eclazialitatea" heterodocșilor, potirul comun nu va mai fi decât o formalitate. O uniune va fi fost deja realizată, dar va fi în mod necesar o falsă unire, din moment ce nicio doctrină eretică nu a fost repudiată.

[1] Cf. Summa Theologica III Q. 63, 1, 66 (în special A.9) și 69.

[2] Ibidem, 63.1.

[3] 3 Ibid., 63.5. Așa cum scrie John P. Yocum cu privire la indelibilitatea semnului spre deosebire de harul primit în sufletul celor care primesc Sfintele Taine: "Toma deosebește cele două efecte ale Sfintelor Taine, harul și semnul, în funcție de permanența lor. Semnul este un fel de solie în cadrul sfintei slujbe, prin care cineva este împuternicit să ofere sau să primească Sfintele Taine. Ca atare, este indiferent față de utilizare bună sau rea, și poate fi folosit în mod abuziv, dar nu poate fi șters (ST, III, 63, 2; 63, 4). În vreme ce harul, spune el, este în suflet ca o formă care este schimbătoare atâta vreme cât sufletul însuși este schimbător; cu alte cuvinte, este supus efectelor exercitării liberului arbitru, pentru că subiectul său este persoana care îl primește. Semnul, în schimb, este un soi de putere instrumentală, iar subiectul său este agentul principal, Hristos, a Cărui preoție este nesfârșită " (Yocum, John P., “Sfintele Taine la d'Aquino” în Aquinas on Doctrine: A Critical Introduction, editată de Thomas G. Weinandy, et. al. (Londra: T & T Clark, 2004, p. 172-173).

[4] T Clark, 2004, p. 172-173). 4 Cary, Philip, "Semnele exterioare", pag. 201.

[5] Ibidem.

[6] În contrast cu înțelegerea atât a lui Augustin, cât și a lui și Toma d'Aquino a termenului "pecete", pentru Părinții Bisericii Răsăritene, potrivit lui John D. Zizioulas, "termenul σφραγὶς [sigiliu] n-ar dobândi niciodată... un înțeles strict ontologic în sensul de πρᾶγμα [lucru]; el ar fi înțeles mai degrabă ca σχέσις [relație], care de obicei ei îl înțeleg ca opus lui πρᾶγμα" (Zizioulas, John D., Being As Communion: Studies in Personhood and the Church [Ființînd în sens de comuniune: Studii despre persoană și Biserică] (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993, p. 235). De asemenea, este important de remarcat faptul că dezvoltarea unică a lui d'Aquino a termenului "semn" sau "pecete" este total absentă în teologia sacramentală a Sf. Nicolae Cabasila, care vede "pecetea", ca fiind în esență sinonimă cu "ungerea" și ceilalți termeni folosiți pentru a descrie botezul: "Botezul este numit 'ungere', deoarece asupra celor care sunt inițiați Îl pecetluiește pe Hristos, care S-a uns pentru noi. Este o 'pecete' care Îl imprimă pe Mântuitorul Însuși. Deoarece ungerea este de fapt aplicată pe întreaga formă a corpului celui care este uns, ea Îl impregnează asupra sa pe Cel Uns și afișează forma Acestuia, fiind cu adevarat o pecete. Prin cele ce s-au spus s-a demonstrat că pecetea are același efect ca și nașterea, așa și efectul îmbrăcării și cufundării [botezul] au același efect ca pecetea. De vreme ce darul luat fără plată, iluminarea, și spălarea au același efect ca o nouă creație și naștere, este evident că toată nomenclatura botezului înseamnă un singur lucru - spălarea botezului este nașterea noastră și începutul vieții noastre în Hristos" (Cabasila, Nicolae, Viața în Hristos (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974, p. 69).

[7] Leeming, p. 541 (sublinierea autorului).

[8] Botezului (n.tr.).

[9] Leeming, p. 542.

[10] Congar, M. J., O.P., Divided Christendom, A Catholic Study of the Problem of Reunion [Creștinătatea divizată, un studiu catolic asupra problemei reunirii], trand. M. A. Bousfield (Geoffrey Bles: The Centenary Press: London, 1939).

[11] Aidan Nichols OP, Yves Congar (Morehouse-Barlow, Londra, 1989), p. 102. Această trecere de la a concepe individul eretic la a concepe grupul eretic ca atare este total opus Sfintelor Canoane, și, în special, Canonul 95 al Sinodului de la Penthekte, care este citat în proiectul de text presinodal. Aceasta este o diferență fundamentală între abordarea ortodoxă cu privire la heterodocși și noua abordare ecumenistă post-Vatican II, o diferență care plasează fiecare dintre părți pe o cu totul altă traiectorie. Concepția ortodoxă asupra schismaticilor și ereticilor își dorește întotdeauna unirea lor cu Dumnezeu, care are loc numai în cadrul Bisericii, astfel încât economia lui Dumnezeu în viața lor se exercită pe baza criteriilor personale și ecleziastice, niciodată impersonale sau ideologice.

[12] Nichols, p. 102 (sublinierea în original). Avery Dulles, S.J., în articolul său Biserica, bisericile, Biserica Catolică, oferă informații de bază privind teoria importantă a lui Congar despre "elemente": "Se afirmă că, deși Biserica lui Hristos există pe deplin sau desăvârșit intr-o singură comuniune, ea se regăsește în mod nedeplin sau prin participare la alții, în măsura în care și aceștia posedă anumite daruri sau alte înzestrări care aparțin de drept adevăratei Biserici. Această poziție nuanțată derivă din doctrina vestigia Ecclesiae, care datează de la Ioan Calvin (Ioan Calvin, Instituțiile religiei creștine 4 (ed. 1559), cap. 2, nr. 11-12). După ce a fost restaurată în mișcarea ecumenistă în secolul al XX-lea, această doctrină a fost preluată în teologia romano-catolică de către Yves Congar și alții. Din aproximativ 1950 însă, a început să se vorbească în mod obișnuit nu atât despre "vestigii" ale Bisericii cât despre "elemente", "daruri", "înzestrări" etc.- expresii care par a fi mai irenice și pozitive... Ideea că există "elemente" ale adevăratei Biserici în afara romano-catolicismului a dat naștere unor teorii conform cărora alte comunități creștine pot fi "realizări imperfecte" ale Bisericii lui Hristos sau chiar, într-un sens analog, "Biserici." (Studii teologice, 33,2 (1972), 199-234.)

[13] Congar, Creștinătatea divizată, p. 234-35. Așa cum notează Douglas M. Koskela în studiul său Eclezialitate și ecumenism: Yves Congar și drumul spre unitate, una dintre schimbările cele mai izbitoare care au avut loc odată cu Conciliul Vatican II este faptul că, înainte de Conciliu, teologii romano-catolici mai progresiști erau dispuși numai "să accepte creștini individuali ne-catolici ca fiind membri imperfecți ai Bisericii lui Hristos". După Vatican II, teologii au început să se refere la prezența imperfectă a Bisericii lui Hristos în comunități ne-catolice (Koskela, Douglas M., Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity [Eclezialitate și ecumenism: Yves Congar și drumul spre unitate] (Milwaukee: Marquette University Press, 2008), p. 59).

[14] Vezi: Ioan Calvin, Instituțiile religiei creștine 4 (ed. 1559), cap. 2, nr. 11-12 și Congar, Creștinătatea divizată, p. 224-248. Vezi, de asemenea, recentul studiu: Arenas, Sandra, “Merely Quantifiable Realities? The Vestigia Ecclesiae in the Thought of John Calvin and its Twentieth Century Reception,” [Doar realități cuantificabile? Vestigia Ecclesiae în gândirea lui Ioan Calvin și receptarea sa în secolul al XX-lea], în John Calvin's Ecclesiology: Ecumenical Perspectives (Ecclesiological Investigations) [Ecleziologia lui Ioan Calvin: Perspective ecumeniste (Investigații ecleziologice)], Gerard Mannion și Eduardus Van der Borght ed. (Londra: T & T Clark, 2011), p 69-89. Calvin dezvoltă teoria sa despre vestigia Ecclesiae ca parte a reflecțiilor sale asupra naturii Bisericii și a criticii romano-catolicismului. În ciuda faptului că susține că Biserica Romano-Catolică deține dogme și practici false, el admite totuși existența unor elemente ecleziastice în ea, elemente pe care le numeste vestigia Ecclesiae. Calvin ajunge la concluzia că, prin puterea botezului, instituția papală conține anumite vestigii ale Bisericii primare care mărturisesc prezența lui Dumnezeu, însă, din moment ce "aceste însemne [ale adevăratei Biserici]... sunt șterse, eu spun că întregul trup, precum și fiecare adunare, nutresc să formeze o Biserică legitimă" (4.2, 11-12). Vezi, de asemenea: eseul lui Walter Kasper "Decretul despre ecumenism - citește din nou după patruzeci de ani", în care ne informează, de asemenea, că această idee "a fost pusă în joc printr-o extensie a poziției anti-donatiste a lui Augustin de către Y. Congar" și că "în Declarația de la Toronto (1950), a intrat, de asemenea, în uzul Consiliului Mondial al Bisericilor".

[15] 14 Congar, Creștinătatea divizată, 234.

[16] Vezi:. LG 11, 15; UR 22; Acta Synodalia, III/2, 335. Cardinalul Kasper explică acest lucru, astfel: "Botezul... este Taina credinței, prin care cei care au fost botezați aparțin trupului unic al lui Hristos, care este Biserica. Creștinii ne-catolici, prin urmare, nu se află în afara Bisericii, ei aparțindu-i deja în mod fundamental. Pe baza ecumenismului Botezului comun și unic... are un fundament ontologic și o adâncime ontologică. Este un eveniment al Duhului." (Kasper, The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years, [Decret despre ecumenism - Citește din nou după patruzeci de ani], secțiunea IV, punctul 3).

[17] Ibidem, p. 68-69 (sublinierea autorului). "Ecleziologia elementelor" înaintată de Congar, elaborată inițial de Calvin, este evidentă aici. Interpretarea lui Feiner este în concordanță cu explicațiile oficiale, sau Relatio, care se referă la "comunitățile bisericești" din Occident, astfel: "[ele] nu sunt doar o sumă sau o colecție de idivizi creștinii, ci sunt constituite din elemente ecleziastice sociale... care le conferă acestora un adevărat caracter eclezial. În aceste comunități este prezentă unica Biserică a lui Hristos, deși... imperfectă." Acta Synodalia, III/2, 335 (sublinierea autorului).

[18] P. Evdokimov, L'Orthodoxie (Neuchatel: Delachaux et Niestlé, 1959), 343. Mitropolitul Kallistos Ware reiterează aceste cuvinte ale lui Evdokimov în cartea sa Biserica Ortodoxa: "Mulți oameni pot fi membri ai Bisericii, dar nu în mod vizibil; legături invizibile pot exista, în ciuda separării exterioare. Duhul lui Dumnezeu suflă unde vrea și, după cum a spus Irineu, unde este Duhul, acolo este Biserica. Noi știm unde Biserica este însă nu putem fi siguri unde ea nu este; și astfel trebuie să ne abținem de la a emite judecății..." Timothy Ware [Mitropolitul Kallistos de Diokleia], Biserica Ortodoxă (Londra: Penguin, 1997), 308.

[19] Teologi ortodocși prietenoși de la Vatican II, cum ar fi Episcopul Christopher Butler din Anglia, a citat acest sentiment al lui P. Evdokimov ca având o mare influență în formarea noii ecleziologii a Conciliului Vatican II. Christopher Butler, Teologia Conciliului Vatican II (Londra: Darton, Longman and Todd, 1967; ed. rev. 1981). Butler îl citează în continuare pe Evdokimov, care spune că "ne-ortodocșii, socotiți din punct de vedere al apartenenței lor confesionale, nu se mai află în Biserica Ortodoxă; dar, în ciuda separării lor, Biserica continuă să fie prezentă și să acționeze în prezența credinței lor și a intenției lor corecte de mântuire" (citat în Christopher Butler, Ideea de Biserică [Baltimore: Helicon Press, 1962]). Evdokimov a fost observator oficial la Vatican II și a avut contact personal cu teologii care au modelat noua ecleziologie.

[20] "Căci în Biserică Dumnezeu a așezat apostoli, profeți, învățători și toate celelalte mijloace prin care lucrează Duhul; de care nu au parte toți cei care nu se alătură Bisericii, ci se lipsesc de viață prin opiniile lor perverse și comportamentul infam. Căci unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu; și unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este Biserica și tot harul; dar Duhul este adevărul." Irineu, Împotriva ereziilor, 3:24.1; PG 7.966 C (32).

[21] Duhul, într-adevăr, suflă unde vrea (Ioan 3:8), dar, cum El este Duhul Adevărului, noi știm că El vrea să bată în direcția lui Hristos (Ioan 16:14), ceea ce nu poate însemna altceva decât că El conduce către "stâlpul și temelia adevărului" (1 Timotei 3:15), care este Biserica.

[22] Comentatori post-Vatican II consideră ca fiind de la sine înțeles faptul că Biserica vizibilă și invizibilă nu trebuie să fie una și aceeași, căci în afara Bisericii Romano-Catolice "orice preot hirotonit în mod valid, inclusiv preoții Bisericii Ortodoxe, poate administra Botezul și consacra Euharistia, făcându-i astfel pe cei care se împărtășesc membri ai Unicului Trup" (Francesca Aran Murphy, "De Lubac, Ratzinger and von Balthasar: A Communal Adventure in Ecclesiology,” în Ecumenism Today: The Universal Church in the Twenty-first Century, ed. Francesca Aran Murphy and Chris Asprey [Hamphshire, UK: Ashgate, 2008], 47). Aceasta echivalează cu o versiune nuanțată a teoriei protestante a "Bisericii invizibile", deoarece limitele sunt nedeterminat și nu coincid cu limitele canonice ale Bisericii, mai precis, cu unitatea în Euharistie și în credință.

[23] "Irineu... care susține dimpreună cu toți Părinții din vechime că Biserica este singurul izvor al harului, și că în afara ei nimeni nu poate fi sigură de mântuire sau de harul Sfintelor Taine, ar fi exclus Tainele schismaticilor ca unele complet lipsite de valoare..." (Geoffrey Grimshaw Willis, Sfântul Augustin și controversa donatistă (Eugene OR: Wipf and Stock, 2005, reeditata la Londra: S.P.C.K., 1950), 145, accentuarea adăugată). Cf., de asemenea, Ἰωάννου Ζηζιούλα [John Zizioulas], Μητροπολίτου Περγάμου, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνας 1965 (Atena: Grigori, 2009), 132: "Ambii [Sf. Ciprian și Papa Ștefan] consideră că Duhul Sfânt nu este împărtășit celor botezați în afara Bisericii... Acesta este consensul întregii Biserici, la mijlocul secolului al III-lea."

[24] Autoritatea de a lega și dezlega nu ar avea nicio valoare dacă schismaticii excomunicați sau ereticii ar putea să continue pe cont propriu comuniunea cu Sfintele Taine ale Bisericii Una. Limitele canonice care sunt lipsite de forța harului nu au niciun sens.

[25] Cf. Cardinalul Walter Kasper, That They May All Be One: The Call to Unity Today [Ca ei să fie una: Chemarea de azi la unitate] (Londra / New York: Burns and Oates 2004), 50-74, în special p. 70 (sublinierea autorului). Pentru opiniile Cardinalul Joseph Ratzinger (astăzi de această dată Papa Benedict al XVI-lea), vezi Maximilian Heinrich Heim, Joseph Ratzinger: Viața în Biserică și Teologia vie: Bazele ecleziologiei cu referire la Lumen Gentium, trad. Michael J. Miller (San Francisco: Ignatius Press, 2007), 300- 330. Pentru ortodocși, a nega că Biserica este continuarea Încarnării nu înseamnă nimic mai puțin decât se îndepărta de la minunea de la Calcedon - unirea de negrăit a celor doua naturi în Persoana lui Hristos Theanthropos - care este esența Tainei Bisericii. Așa cum afirmă fără echivoc Sf. Iustin Popovici: "Biserica este Hristos Theanthropos Care Se extinde prin toate veacurile și în veșnicie". (Αρχιμ. Ιουστίνος Πόποβιτς [Sf. Iustin Popovici], Ερμηνεία της Επιστολής του Αποστόλου Παύλου προς Εφεσίους [Interpretarea Epistolei Sfântului Apostolul Pavel către Efeseni]. (Salonic, Εκδ Β. Ρηγοπούλου, 1989), 64).

[26] Vezi capitolul 10 din cartea mea, The Ecclesiological Renovation of Vatican II: An Orthodox Examination of Rome’s Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church (Thessaloniki: Uncut Mountain Press, 2015), 167-181: "Toți oamenii, prin urmare, indiferent de context sau convingeri, participă la energiile creatoare, susținătoare și proniatoare ale lui Dumnezeu, fără de care lumea și-ar înceta existența. În acest sens, și numai în acest sens, există o participare diferențiată pentru schismatici și eretici, nu și în viața Bisericii, așa cum presupun Congar și colegii săi, dar în acele energii divine comune întregii creații - energiile creative susținătoare și proniatoare ale lui Dumnezeu. Această participare însă nu îi face membri ai Bisericii, căci ei, neîndeplind presupozițiile necesare pentru o astfel de participare, nu participă la energiile curățitoare, iluminatoare și îndumnezeitoare ale lui Dumnezeu" (171).

[27] Francis A. Sullivan, S. J., "The Significance of the Vatican II Declaration that the Church of Christ ‘Subsists in’ the Roman Catholic Church,” p. 283 (sublinierea autorului). De asemenea, potrivit lui I. Spiteri, "[din enciclica UUS] apare o nouă imagine a Bisericii, o Biserică care este constituită dintr-o comuniune de Biserici, de care, într-o anumită măsură, aparțin toate Bisericile creștine." (Ι. Σπιτέρης, «Η Καθολική Εκκλησία και οι άλλες χριστιανικές Εκκλησίες» [The Catholic Church and the other Christian Churches], Θ. Κοντίδης (επιµ.), Ο Καθολικισµος, Αθήνα 2000, p. 246)

[28] Exemplele de rugăciune liturgică comună și alte acțiuni și declarații simbolice de recunoaștere a ereziei latine ca fiind co-responsabilă pentru Biserica lui Hristos sunt numeroase și bine cunoscute. Pentru a cita doar unul singur: Într-un discurs către Cardinalul Cassidy, reprezentant al Vaticanului, la sărbătoarea Sf. Andrei la Fanar, în care Patriarhul a vorbit despre "strămoșii noștri de la care noi (ortodocși și latini) am moștenit această separare au fost victimele nefericite ale șarpelui, care este originea tuturor relelor", el concluzionează astfel: Είθε να αξιώση ηµάς ο Κύριος να ίδωµεν και την ανάστασιν της ενότητος της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας Αυτού. Αµήν" [Fie ca Domnul să ne învrednicească să vedem învierea Bisericii Sale cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească. Amin] (Επίσκεψις, αρ. Τεύχους 563 (1998), σελ. 4-8).

[29] Επίσκεψις, τ. 520 (31 Ιουλίου 1995), σελ. 20, Κοινή διακήρυξις του Πάπα Ιωάννου Παύλου ΙΙ και Πατριάρχου Βαρθολομαίου [Declarația comună a Papei Ioan Paul al II-lea și Patriarhul Bartolomeu] "Chemarea la Unitate," 29 Ιουνίου 1995, secțiunea 4: "Bisericile noastre se recunosc una pe alta ca Biserici surori, responsabile împreună pentru protejarea singurei Biserici a lui Dumnezeu... Îi îndemnăm pe credincioși, catolici și ortodocși, să întărească spiritul frăției care decurge din unicul botez și din participarea la viața sacramentală." Vezi, de asemenea, on-line: https://www.apostolicpilgrimage.org/common-declarations-pop….

[30] Alineatele în cauză (4 și 5) sunt următoarele: "Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească Biserică, creată de Cuvânt "la început", de către Cel "cu adevărat cu Dumnezeu", și Cuvântul "Dumnezeu adevărat", potrivit evanghelistului iubirii, din păcate, în timpul luptei sale pe pământ, din pricina stăpânirii slăbiciunii omenești și a nestatorniciei voinței intelectului uman, a fost împărțită în timp. Acest lucru a adus cu sine diverse condiții și grupuri, fiecare dintre ele revendicând pentru sine "autenticitate" și "adevăr". Adevărul este însă Unul, Hristos, și una Biserica întemeiată de El. Atât înainte, cât și după marea schismă din 1054 între Est și Vest, Sfânta noastră Biserică Ortodoxă a făcut încercări de a depăși divergențele, care fost cauzate de la început și în mare parte de factorii existenți în afara Bisericii. Din păcate, a dominat elementul uman, și prin acumularea de adăugări "teologice", "practice," și "sociale" bisericile locale au fost conduse la diviziunea unității credinței, în izolare, lucru care a dezvoltat, ocazional, în polemici ostile." Vezi discursul original în limba greacă http://www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=gr&id=1914&tla=gr .

[31] Vezi și: Yves Congar, Essais oecumeniques, pp 212-213 citat în Aidan Nichols OP, Yves Congar (Morehouse-Barlow, Londra, 1989), p. 103. Congar a exprimat consensul teologilor latini astfel: "În ajunul decretului despre ecumenism, a existat un anumit consens între teologii catolici în favoarea unei teologii a participării diferențiate a comuniunilor din afara romano-catolicismului în tezaurul Bisericii unice, și, de asemenea, în favoarea unui ecumenism de integrare, care ar fi altceva decât o "întoarcere", pur și simplu."

[32] Declarația celei de-a VII-a Sesiuni Plenare a Comisiei Mixte Internaționale pentru Dialogul Teologic între Biserica Catolică și Biserica Ortodoxă, "Uniatismul, metodă de unificare din trecut și căutarea deplinei comuniuni în prezent" (Balamand, Liban, 1993), secțiunea 13:" ... după Conferințele Panortodoxe și Conciliul Vatican II, redescoperirea și revenirea la valorile cuvenite Bisericii ca și comuniune, atât ortodocșii, cât și catolicii și-au schimbat radical perspectiva și, prin urmare, și atitudinea. Fiecare parte a recunoscut faptul că ceea ce Hristos a încredințat Bisericii Sale - mărturisirea credinței apostolice, participarea la aceleași Taine, mai presus de toate preoția unică ce slujește jertfa unică a lui Hristos, succesiunea apostolică a episcopilor - nu pot fi considerate proprietatea exclusivă a uneia dintre Bisericile noastre. În acest context, este clar că rebotezarea trebuie evitată."

[33] Theologia, revista Bisericii Greciei, Voi. VI 1993, nr. 4, paginile 570-580. disponibilă on-line la: http://www.ecclesia.gr/…/pr…/theologia/archive_all_9099.asp…. Pr. Ioan scrie: "Acum, că Acordul de la Balamand a devenit un candidat pentru a deveni o continuare a Conciliului Vatican II, caz în care se va Uniatismul nu mai avea niciun motiv pentru a exista, ortodocșii se vor confrunta cu consecințele continuării refuzului lor de a intra în comuniune cu latinii și uniații. Ceea ce este cel mai interesant este faptul că, potrivit Acordului de la Balamand, Tainele sunt valide fie că sunt acceptate 7 sau 22 de Sinoade Ecumenice cu învățăturile și practicile lor. Cu siguranță se va crea impresia că numai lipsa de iubire poate fi motivul pentru care ortodocșii continuă să refuze inter-comuniunea și con-celebrarea cu Vaticanul."

[34] Baptism and Sacramental Economy, An Agreed Statement of The North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, St. Vladimirs Orthodox Seminary, Crestwood, New York, June 3, 1999: Membrii ortodocși și catolici ai Conferinței noastre recunosc, în ambele noastre tradiții, o învățătură comună și o credință comună într-un singur botez, în ciuda unor variații în practică care, credem noi, nu afectează substanța Sfintei Taine. Prin urmare, suntem înclinați să declarăm că ne recunoaștem reciproc botezul ca fiind unul și același lucru. Această recunoaștere are consecințe ecleziologice evidente. Biserica este ea însăși atât mediul, cât și efectul botezului, și nu este un lucru creat de noi. Această recunoaștere presupune ca fiecare parte a dialogului nostru să recunoască o realitate eclezială în cealaltă parte... În realitatea noastră comună despre botez, descoperim temelia dialogului nostru, precum și forța și necesitatea rugăciunii Domnului Iisus "ca toți să fie una." Aici, în sfârșit, se află temelia sigură pentru utilizarea modernă a sintagmei "biserici surori"; "Bisericile australiene păstrând legământul împreună, "Consiliul Național al Bisericilor din Australia, semnat de eparhiile australiene ale Patriarhiei Constantinopolului, Antiohia, România și Serbia, prin care recunosc Taina Botezului realizată în comunitățile heterodoxe (romano-catolice, anti-calcedoniene, anglicane, luterane, uniate și congregaționaliste) și prin care sunt de acord să promoveze utilizarea unui certificat de botez unic. Pentru întregul document, vedeți: http://www.ncca.org.au/…/2010_July_Australian_Churches_Cove…; În luna octombrie 2004, reprezentantul Patriarhiei Ecumenice din Germania, Mitropolitul Augustin a semnat o declarație cu Biserica Evanghelică din Germania, recunoscând un Botez comun și promițând să nu boteze convertiții. Βλ. http://www.goarch.org /news/goa.news1213; In 2007, Comisia Bisericii Ortodoxe din Germania (KOKiD), condusă de Mitropolitul Augustin, a semnat o declarație comună despre Botez alături de unsprezece culte germane. Acest lucru, primul acord național despre Botezul comun în Germania, a fost propus inițial de Cardinalul Walter Kasper în 2002.

[35] Zizioulas, “Unitatis Redintegratio: An Orthodox Reflection” în Searching For Christian Unity, p. 37-54.

[36] Zizoulas, John D. (în prezent Mitropolit de Pergam, Patriarhia Ecumenică) "Ecleziologia ortodoxă și mișcarea ecumenică", Revista din Dioceza Souroj (Anglia), august 1985, Voi. 21, pagina 23. Iată întreg citatul: "Dacă luăm în considerare canoanele Bisericii primare, atunci putem putem vorbi de limitele Bisericii în baza, aș sugera, a unității baptismale. Prin aceasta vreau să spun că botezul este un moment atât de decisiv în existența noastră încât acesta creează automat o limită între situația pre-baptismală și post-baptismală: dacă ești botezat, încetezi imediat să fii ceea ce ai fost. Vei muri trecutului, așa cum spune Sf. Ap. Pavel, și prin urmare, apare o situație nouă. Botezul creează într-adevăr o limită pentru Biserică. Cu această limită baptismală, este posibil să se creeze diviziuni, dar orice diviziune în cadrul acestor limite nu este același lucru ca separarea dintre Biserică și cei din afara limitei baptismale... Cred că trebuie să luăm în serios limitele baptismale ale Bisericii și să acceptăm că în afara botezului nu există Biserică. Între cei botezați, chiar dacă există o ruptură, o diviziune, o schismă, Biserica continuă să existe. Chiar dacă luați modelul Euharistic ca bază, veți vedea că acest lucru se aplică fiecărui creștin. Să luăm Liturghia Bisericii primare ca exemplu: până în momentul citirii Scripturilor, sau, așa cum se practică încă în zilele noastre în cadrul Sfintei Liturghii, până la sărutul păcii, care este semnul unității în dragoste și până la Crez, care este semnul unității în credință - până la acest punct era posibil ca cineva să ia parte la Liturghie și apoi să nu fie lăsat să continue pentru diverse motive (ca o penitență, de exemplu, sau dacă persoana în cauză era catehumen). Acea persoană pleca apoi înainte de Sfânta Taină. Acest lucru sugerează că putem înțelege diviziunile cu Biserica ca având loc exact în aceste puncte: fie la sărutul păcii, fie la Crez. Dacă nu suntem în măsură să ne iubim unii pe alții și să mărturisim aceeași credință, atunci există o ruptură de comuniune. Dar această ruptură nu înseamnă că cineva cade în afara Bisericii. Ortodocșii, în înțelegerea mea cel puțin, participă la mișcarea ecumenică ca la o mișcare a unor creștini botezați, care se află într-o stare de diviziune deoarece nu pot exprima aceeași mărturisire de credință. În trecut, acest lucru s-a întâmplat din cauza lipsei de iubire, care acum, slavă Domnului, începe să dispară."

[37] Der Spiegel, nr 51, 2009. "Diferențele dintre Ortodoxie și catolicism nu sunt fundamentale. Noi recunoaștem Tainele Bisericii Catolice. Dacă un preot romano-catolic se convertește la Ortodoxie, noi îl primim ca preot". Vezi și: http://byztex.blogspot.com.cy/…/abp-hilarion-sits-down-with….

[38] Vezi: “Vertograd Orthodox Journal, Newsletter,” nr. 76, din 21 octombrie, 2009. "Noi nu avem comuniunea în Sfintele Taine, dar ne recunoaștem reciproc Sfintele Taine", a declarat Arhiepiscopul Ilarion (Alfeev) în timpul unei emisiuni a programului "Biserica și lumea" de pe canalul de televiziune "Rusia", pe 17 octombrie (video și text, http://vera.vesti.ru/doc.html?id=237432).

[39] Vezi, de exemplu, lucrările sfințitului mucenic și remarcabilului cunoscător al Doctrinei Bisericești, Arhiepiscopul Ilarion Troitsky (1886-1929): http://www.pravoslavie.ru/english/32129.htm și www.orthodoxinfo.com/…/saint-hilarion-holy-scripture-and-th….

[40] Vezi discursurile lor: http://blogs.auth.gr/…/μητροπολίτης-μεσσηνίας-χρυσόστομος-2/ și http://blogs.auth.gr/…/17/στυλιανός-τσοµπανίδης-ορθόδοξη-ε…/. Mitropolitul Hrisostom a declarat următoarele: "Cu acest paragraf sunt delimitate granițele Bisericii Ortodoxe cu privire la celelalte biserici și confesiuni creștine. Existența lor nu a fost pusă la îndoială și "prin economie", sunt recunoscute realitatea și validitatea botezului făcut în conformitate cu tradiția canonică."

[41] "Aplicarea proporțională a spiritului canoanelor, cum ar fi canonul al 7-lea de la Sinodul Doi Ecumenic și caonul 95 de la Sinodul Quinisext, care sunt menționate la punctul 20 din Reuniunea a 5-ea presinodală, în noua realitate a mișcării moderne ecumenice și a dialogurilor pașnice, este implicită în recunoașterea "realității" și "validității" Botezului... Recunoașterea botezului "prin economie" are consecințe semnificative asupra modului în care privim statutul ecleziastic al altor Biserici și al altor creștini".

[42] Πρoδρόμου Ι. Ακανθόπουλου, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικών Νόμων (Θεσσαλονίκη: Αδελφών Κυριακίδη, 2000), 509-513.

[43] Această mutare subtilă din partea ecumeniștilor ortodocși de la purtarea de grijă pastorală pentru heterodocșii care se întorc în Biserică la purtarea de grijă ecleziologică pentru grupurile heterodoxe ca atare amintește de schimbarea inovatoare de focalizare a lui Yves Congar de la schismaticii individuali la grupurile schismatice și eretice ca atare.

[44] Ακανθόπουλου, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικών Νόμων, 546-547.

[45] Vezi: " “The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church,” de Părintele Protopop George Dragas: http://orthodoxinfo.com/…/The-Manner-of-Reception-of-Roman-…, de asemenea, disponibil aici: Pr. George Dragas, The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church, with Special Reference to the Decisions of the Synods of 1484 (Constantinople), 1755 (Constantinopol) și 1667 (Moscova), http://www.myriobiblos.gr/…/engli…/Dragas_RomanCatholic.html.

[46] În general, când Biserica înțelegea că latinii desfășurau botezul printr-o singură cufundare sau prin aspersiune, latinii convertiți la Ortodoxie erau botezați, deoarece nu exista presupoziția pentru oikonomia. Atunci când, pe de altă parte, cei care "veneau în sânul celor mântuiți" fuseseră botezați de latinii după forma apostolică, iconomia era văzută ca fiind acceptabilă, cu toate că nu era necesară.

[47] Această înțelegere fundamentală și îndelung susținută a fost din nou enunțată recent de Mitropolitul Germanos din Ilias în lucrarea sa prezentată la Sinodul Ierarhic al Bisericii Greciei (8 martie 2016), reprezentant la Reuniunea Arhierească din Geneva.

[48] Acest lucru este evident în cazul eunomienilor, pentru care posibilitatea primirii "kat'oikonomia" a fost respinsă în Sinodul Doi Ecumenic, pentru că nu au păstrat forma apostolică a celor trei cufundări, ci botezau cu o singură cufundare "întru moartea lui Hristos."

[49] Ereticilor (n.tr.).

[50] Mitropolitul Kallistos (Ware) din Diokleia a remarcat recent: "Unii [ortodocși mai stricți] ar spune că, în afara limitelor vizibile ale Bisericii Ortodoxe, nu există Taine adevărate și harul Duhului Sfânt. Acum, mie, ca ortodox, îmi este imposibil să cred așa ceva. Sunt convins, prin prezența Duhului Sfânt în alte comunități creștine, și cred cu siguranță că există harul adevărat al botezului, ori de câte ori botezul se efectuează în numele Sfintei Treimi și se folosește apă. Cu siguranță, în ceea ce privește Romano-Catolicii, cred că Tainele sunt adevărate și că, într-adevăr, au cu adevărat Euharistie."
(ancientfaith.com/…/what_can_evangelicals_and_orthodox_learn…)
--------------------------------
Conferința Teologică – Academică
Sfântul și Marele Sinod: Mare pregătire și așteptări
Sala de conferințe a stadionului "Pace și Prietenie"
Pireu, Grecia - miercuri, 23 martie, 2016